Charles-Auguste BONTEMPS
L’homme et la liberté
Le texte que nous proposons ci-dessous au lecteur est la reproduction intégrale de celui publié en 1955 pour le compte des éditions “ Les Cahiers francs ”
Groupe Maurice-Joyeux
Les hommes qu’un destin désobligeant fit naître au déclin du XIXe siècle auront, au renouvellement sans fin de leurs mécomptes, acquis du moins une rare expérience des êtres et de leurs sociétés. Une expérience dont ils pensent avec mélancolie qu’elle est un austère ornement de l’esprit puisqu’ils auront vieilli avant que d’en pouvoir user. Elle eût dû finalement les détourner de l’effort de vivre si la vie ne tenait l’homme plus encore par la douleur que par le quotidien des banaux recommencements.
S’il est vrai que l’enseignement de l’histoire doive demeurer lettre morte, que la clairvoyance de Cassandre ne puisse qu’importuner en vain et qu’il soit comme un cours fatal des choses qui fasse que toute société s’écroule à son apogée, que la discontinuité du progrès des civilisations entraîne d’inévitables substitutions accomplies en de sanglantes catastrophes, est-il un motif valable qui attache l’individu transitoire à sacrifier tout de soi à une société dont est prévisible l’inéluctable fin ?
Beaucoup désespèrent qui reviennent au palladium des religions traditionnelles et des métaphysiques de salut spirituel. Les grands troubles historiques ont invariablement cette conséquence d’inciter les hommes désemparés à se réfugier à l’abri d’une mystique. Ils ne tardent pas à être repris, à leur corps défendant, par l’implacable impératif du réel où religions et philosophies sont trop profondément engagées pour leur offrir rien d’autre que l’espérance d’une fuite différée.
Le plus grand nombre sentent que des bouleversements à l’échelle de ceux qui ont martyrisé les peuples de cette première moitié du vingtième siècle sont les phases d’une révolution planétaire irréversible. Mais cette révolution, où les nécessités d’une économie intercontinentale, les cadences du machinisme nous imposent de rigoureuses disciplines collectives, quelle place fera-t-elle à l’individu qui, en notre monde occidental, a pris conscience, sinon toujours de sa personnalité, du moins de son goût de l’autonomie ?
Les à-priorismes partisans ne manquent pas de solutions, soit que l’on se confie à un catéchisme révolutionnaire, soit que la force des traditions — au sein des classes qui ont des traditions — soutienne l’idée d’un retour automatique, par un prétendu jeu d’oscillations cycliques, à un dualisme équilibré des classes que d’aucuns considèrent comme une loi naturelle des sociétés.
Pour qui est enclin à penser les choses et à se défendre contre les tendances subjectivistes, la contradiction même de ces solutions en conflit alerte l’esprit. Dans la mesure — un peu courte peut-être — où l’attitude des hommes influe sur les événements, il ne leur est pas indifférent de déterminer la voie où ils ne seront pas engagés à contre-courant, où ils vivront selon le sens de la vie.
Ainsi se pose le double problème des conditions naturelles et historiques de l’évolution des sociétés et des conditions de la liberté humaine au cours de cette évolution.
Pour nombre de bons esprits, la solution est contenue dans le matérialisme dialectique, à tel point qu’ils ne jugent des doctrines philosophiques et sociologiques qu’en fonction des données du marxisme. C’est là un procédé inquiétant qui ne laisse pas de rappeler les méthodes de jugement des théologiens. Il est normal que la pensée libre, heurtée par ce “ totalitarisme ”, regimbe. Elle a le tort parfois de regimber sans discrimination. De fait, la méthode marxiste de critique historique a une valeur d’évidence sur le plan économique et, pour une assez grande part, sur le plan social. Il est regrettable qu’avec non moins d’évidence elle conduise, par la mise en œuvre de ses synthèses révolutionnaires, à des inconséquences, des arbitraires, des oppressions et des persécutions qui dénoncent son insuffisance sur le plan de la biologie humaine. Elle aboutit pratiquement, comme l’hégélianisme qu’elle continue, à la négation de l’individu qu’elle prétendait affranchir.
Si l’homme social, au sein d’une économie trustée, ne jouit que de libertés précaires et sans horizons, il est également vrai que l’homme-individu perd l’essence de soi — et par conséquent sa liberté profonde — quand son être affectif est contraint sous les lois d’une économie sociale où l’Etat-providence ne lui laisse d’initiative que celle de se fondre passionnément en lui. Une théologie matérialiste est un contresens pis que les involutions religieuses où la personne conserve au moins la ressource de s’évader aux rêves d’un au-delà.
Ce n’est pas forcer les termes que de parler d’une théologie matérialiste puisque, finalement, la mise en œuvre du marxisme aboutit, dans sa version slave, au maître mot tant reproché à l’ordre de Jésus : qui veut la fin veut les moyens.
C’est cette négation d’un sentiment essentiel aux cœurs bien nés : la droiture, qui, bien plus que la méthode du matérialisme dialectique, éloigne du marxisme tout esprit libertaire en ce qu’elle ravale l’homme à l’état d’instrument, de chose animée, et cela contre les principes mêmes du matérialisme biologique. Il est évident que les moyens étant causes de la fin, celle-ci n’est pas sans participer de ses causes. On doute que des moyens injustes, déloyaux, souvent inhumains jusqu’à une froide férocité, puissent aboutir à une société de justice, de franche camaraderie, de solidarité affective.
Il reste que la nature humaine est susceptible, dans les pays de culture gréco-latine singulièrement, d’opposer une auto-défense aux moyens et de conduire à une fin différente. Cela, c’est l’étude psycho-physiologique, l’étude biologique de l’homme qui peut nous l’apprendre, en considérant les aspects dualistes de l’homme-individu et de l’homme social. C’est là que réside précisément l’insuffisance du marxisme.
Objectivement, nous devons dire que les penseurs marxistes d’Occident l’ont senti et qu’ils s’emploient à combler cette lacune. Mais les penseurs dirigés de l’Orient l’aggravent. A cet égard, l’obligation faite aux biologistes russes de sacrifier au culte mitchourinien et de renier le mendélisme, en dépit de leurs convictions contraires, est significative d’un asservissement théologique de la pensée. Occidentaux comme Orientaux obéissent à un pragmatisme avilissant pour l’esprit lorsqu’ils expliquent et justifient “ la mauvaise foi tactique ” par la nécessité de combattre l’adversaire en utilisant ses propres armes. L’argument est spécieux et la méthode dangereuse dans le chaos d’une révolution où se déchaînent les passions, point toutes nourries de la seule foi révolutionnaire.
L’idéalisme en prend avantage pour contrer la révolution par un retour à des sophismes éculés sur lesquels a vécu la vénalité libérale et par quoi elle s’efforce à survivre après les désastres où elle nous a conduits. Il n’est pour s’y raccrocher que les esprits timorés, abasourdis par les événements qui bouleversent leurs notions inconsistantes d’une morale à tiroirs et, plus encore, le rêve qu’ils ont couvé de finir douillettement leurs jours dans le calme d’un chalet aux volets verts, parmi les glycines et les roses. Mais où sont les roses d’antan ?...
Les gens mieux installés dans leur temps, et d’autant moins marxistes que leur temps par excellence est celui de l’esbroufe, de l’égoïsme dur et de la débrouillardise, prêtent plus volontiers attention aux romans de Jean-Paul Sartre qui les séduisent par leurs apparences de réalisme et où ils se mirent aux reflets de leur veulerie élevée à la dignité de la littérature.
C’est là un genre d’hommage que ne mérite pas le talent de J.-P. Sartre mais qui est impliqué par l’ambiguïté sociologique de la philosophie existentielle. Celle-ci nous retiendra non pas tant pour son avenir, qui paraît mieux assuré comme moment de la littérature que comme philosophie, mais pour sa signification quant à l’incohérence où se débat l’intelligence en notre temps. Pour faire ressurgir les mystagogies de Kierkegaard, pour faire apparaître les transcendances des Heidegger, des Marcel et des Jaspers dans le champ de vision d’un monde qui vit d’autre nourriture, il ne fallait pas moins que l’humour et le paradoxe sartriens éclatant dans notre désarroi. C’est en cela que l’existentialisme n’est pas indifférent aux sociologues.
Sartre qui, personnellement, a dans le monde du relatif où nous existons certaines vues et certains comportements dont le non-conformisme ne laisse pas d’être sympathique, ne paraît pas s’apercevoir que la philosophie existentielle, devenue athée par ses soins, est restée ce que la fit Kierkegaard : un spiritualisme scolastique. Il convient d’ailleurs que si elle se passe de Dieu elle ne l’exclut pas. Sartre constate l’existence des êtres et des choses, sans plus. Encore est-il impossible de savoir si, pour lui, les animaux sont des êtres (des pour-soi) ou des choses (des en-soi). Omission fort utile à sa psychologie qui courrait grand risque d’être perturbée s’il y devait faire entrer la psychologie animale. Et cependant la psychologie de Sartre est la partie la meilleure de son œuvre, de son œuvre littéraire surtout car, pour l’essentiel, il n’apporte rien que n’ait déjà exprimé la psychophysiologie et n’échappe pas à toute critique.
Pour ce qui est de notre objet, l’ambiguïté dénoncée plus haut apparaît dans la définition existentielle de la liberté. “ L’homme est condamné à être libre ”, c’est-à-dire qu’il est responsable de tous ses choix, y compris le choix de ne pas choisir. Il est aussi condamné à se sentir étranger en ce monde absurde où, au regard de la raison logique, sa présence ne se justifie pas, pas plus que ne se justifie l’existence du monde. D’où une définition de l’angoisse parfaitement valable.
Sur ces thèmes, l’intelligence spéculative peut broder à l’infini et elle ne s’en prive pas. En quelques lignes, que lui opposera-t-on ?
Le sentiment tout naturel de l’homme qui se sait mortel et éprouve le tourment de ne savoir comment il se survivra et s’il doit se survivre ; en bref, la raison d’être de l’homme et le problème de son destin ont, de tout temps, suscité une angoisse latente qui fut le maître mot des religions et des métaphysiques. Par elle, l’esprit des penseurs, tantôt torturé et tantôt exalté, n’a cessé de grandir l’homme en lutte pour la domination de son destin. Qu’apporte à cette lutte l’existentialisme sinon une philosophie rebutante, une “ nausée ”, qui nie l’instinct profond des êtres acharnés à vivre ?
Quant à l’illogisme de l’existence humaine et de l’existence même du monde, c’est tout le problème de la connaissance que l’existentialisme pose de nouveau mais qu’il laisse en suspens, en régression même dans la mesure où il rejette les sciences concrètes qui épèlent l’alphabet de la connaissance et ont seules assez bien lu pour situer la raison dans un strict relativisme. C’est en effet la raison logique qui tend à justifier le monde et l’homme et qui se tourmente de ses échecs. On ne saurait de nos jours envisager la logique autrement que comme l’instrument d’un raisonnement dont le produit est rigoureusement fonction de l’exactitude des postulats. Or la raison et ses postulats sont humains et, par conséquent, à l’échelle humaine qui est celle de la relativité. Est-ce le monde qui est absurde ou la raison humaine quand elle donne de l’absolu qu’elle n’enveloppe pas une explication imaginaire ? Autant que l’homme puisse approcher la connaissance, il le fait plus sûrement par ses incursions au cœur de l’infiniment petit où il se dépasse en constatant précisément que sa raison logique, à cette échelle, est en défaut. Aux sources de la matière, les lois euclidiennes de la matière pondérable et mesurable n’ont plus d’application.
Les existentialistes, faisant profession d’ignorer les sciences positives en tant que moyen d’information et de contrôle de la philosophie, tentent de valider leur attitude en arguant que l’observateur ne peut étudier l’homme objectivement puisqu’il est en l’espèce sujet et objet à la fois. On leur rétorquera qu’opposer à l’observateur les incidences déformatrices de son subjectivisme inconscient, c’est admettre qu’on étudie l’homme d’autant mieux qu’on parvient à le faire avec plus de détachement de soi, ce qui n’est pas le cas des philosophies spéculatives. On leur rappellera aussi que la biologie humaine est liée à la biologie animale où l’objectivité rigoureuse a permis, par exemple, de découvrir les lois de l’hérédité.
A la doctrine sartrienne de l’homme condamné à la liberté de ses choix (qui n’est, à tout prendre, qu’une version modernisée du libre arbitre des catholiques) la biologie répond que, dans la chaîne philogénique, l’existence des êtres apparaît avec la vie qui en détermine les conditions selon ses lois. La vie étant sans solution de continuité, essence et existence constituent, pour employer le jargon philosophique, le complexe indissociable d’un “ en-soi ” permanent. Elle répond que, sur le plan ontologique, l’essence précède nécessairement l’existence puisqu’elle est d’avance toute contenue dans les cellules génétiques, avec l’ensemble des virtualités d’un “ pour-soi ” rigoureusement conditionné.
En d’autres termes, l’être est déterminé, sous la seule réserve des “ accidents ” qu’il subira en tant qu’il est doué d’une certaine plasticité — sous l’influence de l’éducation et du milieu social. Ici apparaît l’importance de ce milieu que nulle philosophie ne saurait transcender sans lui demeurer liée. Sur ce point encore, l’application de la philosophie existentielle à l’homme social n’échappe pas à l’ambiguïté. Pour J.-P. Sartre, l’individu ne peut se passer du prochain parce que c’est dans le prochain qu’il se reflète et prend conscience de soi. Chacun de ses engagements engage autrui. En fait, maints exemples de la littérature sartrienne démontrent que chacun n’existe que pour soi. Tout ce qui constitue le complexe vivant d’une société, les réactions réciproques de l’individuel et du social, l’enchaînement durable et continu des hommes sociaux individuellement caducs, et qui est un des antidotes de l’angoisse, tout cela se dilue, se perd dans l’abstrait. L’intervention de Sartre publiciste sur la scène politique est, de ce fait, frappée de contradictions évidentes qui dénoncent la “ facticité ” d’une doctrine de pure spéculation.
En résumé, on rencontre dans l’existentialisme athée bien des aperçus psychologiques qui manquent au marxisme, mais la psychologie scientifique n’en ignore aucun et y ajoute ceux qui proviennent du social et du monde animal. On ne rencontre pas le social. Comment, de cet individualisme subjectif, idéaliste et, en dernière analyse, dissociateur, tirer une morale de vie ?
C’est donc à d’autres sources qu’il nous faut puiser pour tenter la conciliation de l’individuel et du collectif. Sans rejeter, bien au contraire, la notion d’angoisse en tant qu’elle est facteur d’impulsion et non pas inhibitive ; sans nier l’importance de l’économie sociale marxiste en tant qu’elle est science des choses et non loi morale, il semble que la démarche normale d’une science de l’homme est de chercher la constante évolutive de l’homme-individu en son milieu naturel d’homme-société, c’est-à-dire de confronter l’homme biologique à l’homme historique. A moins qu’il ne soit un être tout à fait aberrant, il doit bien laisser apparaître quelque explication de soi par la continuité dans le temps de certains de ses comportements.
et de son évolution
Dans le conflit permanent de l’individuel et du social, entre la société astreignante, et qui mésuse de son indispensable force de cohésion productrice, et l’individu évasif, qui mésuse des possibilités dissolvantes de ses indispensables facultés d’intelligence critique, il n’est de régulateur que l’éthique. Encore faut-il que ce régulateur ne soit pas faussé ou d’un modèle qui ne s’adapte plus aux rapports sociaux fluctuants.
Ce qui revient à dire que l’éthique doit être susceptible d’évoluer en même temps qu’évoluent les individus et les sociétés. Plus exactement, elle doit être si parfaitement conforme à la fois à la nature de l’homme et à la nature des sociétés qu’elle puisse être modifiée en ses aspects, traduits dans la morale pratique, sans que se modifie son essence.
Cette vue nous conduit à la haute et durable signification d’une éthique propre à maintenir l’individu dans une voie ascendante. Car ce qui compte, c’est le comportement des individus, puisque c’est de ce comportement que dépendent la durée et la valeur des sociétés. En d’autres termes, la société n’a pas de valeur en soi : elle vaut par les sociétaires et pour les sociétaires. Elle est l’organisme qui maintient associés les individus d’un même groupe ethnique ou national, trop dépendants les uns des autres pour que des lois communes ne limitent pas les initiatives individuelles dangereuses pour l’ensemble.
Bien que les sociétés évoluent indépendamment de l’évolution personnelle de leurs membres et qu’elles se subordonnent ceux-ci en cent manières, si l’association n’avait d’autre objet que de maintenir l’existence et de permettre le développement de la société en soi par le dévouement sans contrepartie des individus, elle aboutirait au sacrifice de l’individu réel, sensible et conscient, pour le service d’une pure abstraction, ce qui est absurde.
Entendons-nous. Cette absurdité est en un certain sens la loi même des sociétés naturelles. Mais, dans ces sociétés, l’individu (animal au primitif) trouve la condition et la garantie de sa propre vie instinctive, et encore lui arrive-t-il de se soustraire en partie à l’impératif des lois de l’espèce, sans quoi l’évolution humaine eût été impossible. Au cours de cette évolution, l’individu-homme est venu à une conscience de soi qui l’entraîne à envisager ses rapports avec le social sous l’aspect d’une sorte de contrat tacite de réciprocité. Il faut donc bien, pour qu’une éthique soit valable, qu’elle organise ces rapports de telle sorte que l’individu ait une conscience nette de ses devoirs sociaux, dans la mesure où il a non moins nettement conscience que la société lui permet, non pas seulement de vivre sa vie quotidienne et banalement animale, mais de se manifester au maximum de ses virtualités, dans la forme qui convient à sa personnalité, et cela à la fois selon la loi sociale pour tout ce qui affecte les nécessités sociales, et selon la loi de ses inclinations propres pour tout ce qui n’affecte que sa personne.
C’est ainsi qu’on atteint à la notion de continuité à travers les révolutions, les effondrements et les rebondissements de la civilisation. Les sociétés naissent, évoluent, meurent. Les individus naissent, évoluent, meurent. Mais la société humaine continue. L’homme continue. Et l’un et l’autre sont enrichis de tout ce qui fut la vie des morts. (Il est plus de morts que de vivants.) Tout individu, donc, qui plus que d’autres est apte à s’intégrer l’héritage du passé, à s’en accroître et, fort de la leçon reçue, peut en quelque sorte se projeter dans une vue mentale de l’avenir, vivra cette anticipation de l’esprit sans avoir à s’abstraire de son milieu. Il saura, sans rompre avec l’éthique fondamentale, unir harmonieusement un minimum de conformisme social à un maximum de non-conformisme personnel.
Il va de soi qu’une éthique de cet ordre doit être naturelle et non spéculative, qu’elle doit se dégager non d’une vue de l’esprit mais de l’histoire biologique de l’homme. Pour être permanente, il faut qu’elle puisse se retrouver, plus ou moins instinctive ou plus ou moins consciente, à toutes les étapes de l’évolution humaine. La rechercher à travers le temps, c’est donc rechercher comment l’homme a pu acquérir quelque liberté personnelle ; quelle est la condition et où sont les bornes de cette liberté ; comment il se peut arracher à la lourde loi du grégarisme ancestral ; en un mot comment et jusqu’à quel point l’homme peut aller à la conquête de soi.
Une limite est-elle assignée à son progrès mental ? Peut-il ou ne peut-il pas échapper, dans l’ordre de l’esprit, au déterminisme animal qui domine ses actes élémentaires et conditionne encore son activité spirituelle ?
Certes, les principes d’une morale naturelle ont été posés et, pour une part, élucidés. Pour ne citer que les essais les plus marquants des précurseurs, on en trouve les esquisses chez Darwin (La Descendance de l’homme), chez J.-M. Guyau (Essai d’une morale sans obligation ni sanction), chez Kropotkine (L’Entraide, l’Ethique), et chez d’autres nombreux depuis. Dans Auguste Comte, le principe d’une morale positiviste se réfère à la force instinctive du sentiment social, ce que confirment les études subséquentes faites sur la structure des sociétés primitives. Mais à quelles tendances obéit l’homme évolué qui n’a cessé de distendre les liens du grégarisme primordial et dont la morale sociale n’a plus que des rapports d’origine avec celle des sociétés animales ?
Ce problème de l’homme, jusqu’à ces quelque quinze derniers lustres, n’a guère été abordé que par les moyens de la métaphysique et de la philosophie spéculative, alors qu’il est et ne peut être que d’ordre biologique. Aussi longtemps que nous ne saurons pas positivement d’où l’homme est issu, pourquoi, comment il s’est différencié de l’animal, la métaphysique et la philosophie ratiocineront en vain sur notre destinée. Les plus exaltants appels des hérauts messianiques, comme les plus rigoureuses déductions du rationalisme dialectique, seront sans cesse ruinés par les réactions imprévisibles des éléments anarchiques qui sinuent dans le corps social et en bouleversent tout à coup le métabolisme.
Les formes et les éléments constants de la vie des sociétés sont d’ordre spécifiquement animal. Les variations, au contraire, sont propres à l’homme. Ce qui rend difficile à saisir — et plus encore à prévoir — les changements qui se produisent, d’une part dans les rapports des groupements humains entre eux et, d’autre part, entre les hommes et leurs groupements réciproques, c’est que la variation n’intervient jamais de manière concomitante dans l’ensemble des groupes ni même à l’intérieur d’un groupe. Il se produit bien une évolution de l’humanité affectant le comportement des individus, mais cette évolution est à la fois suscitée et troublée par une minorité active agissant, en sens divers, sur le milieu dont elle détruit insensiblement l’équilibre. Ce n’est que dans le bouleversement qui s’ensuit que la masse subit un changement brusque. Ce changement, qui découle d’une réadaptation forcée à un nouvel état de choses, est conditionné par cet état de choses même et, le plus souvent, sans rapport immédiat — ou du moins sans rapport apparent — avec les idées-forces qui furent à son origine. Mais alors que les formes sociales nouvelles semblent contredire aux principes qui furent à l’origine lointaine du changement, ces principes continuent d’exercer une influence sous-jacente qui se concrétise peu à peu dans le nouvel état mental des individus. Il n’est, pour s’en rendre pleinement compte, que les historiens jugeant, avec le recul du temps, sur les courbes à grand rayon.
Au reste, ce qui compte, c’est ce qui est durable, ce qui se peut transmettre d’une génération aux suivantes, ce qui demeure, pour l’esprit, l’intelligence et la sensibilité, un acquis de l’humanité. Et cela qui demeure n’apparaît que bien peu, au moment de l’acquisition, dans la masse des individus. Eschyle, Périclès, Phidias, Sophocle, Socrate et Platon sont inconcevables sans la masse des esclaves, des laboureurs, des artisans et des matelots ignorants et grossiers qui assurent la prospérité matérielle de l’Attique. Mais quand nous faisons le bilan de ce que nous devons à la civilisation athénienne du Ve siècle, c’est le siècle de Périclès que nous louons et nous laissons les esclaves confondus dans les multitudes serviles de tout un millénaire qui leur est propre. Nous savons aujourd’hui que la souche de l’indigène australien est une souche europoïde ; il ne nous viendrait pas à l’esprit pour cela de contester à l’homme blanc son rôle de civilisateur bien qu’au XlXe siècle encore l’Australien fût demeuré au stade du paléolithique.
Nous pouvons en conclure que ce que l’homme a réalisé de civilisation, que ce qu’il a acquis de connaissances, il le doit aux réactions constantes de minorités d’hommes contre leur milieu. Mais il nous faut observer que ces pionniers n’ont jamais rien réalisé qui ne fût finalement accessible, avec un retard plus ou moins long, à la moyenne des individus. Il est donc permis de dire que si l’évolution, dans l’ordre de l’esprit et, par voie de conséquence, dans l’ordre mécanique, se fait par l’impulsion d’une minorité d’hommes, ce n’en est pas moins l’ensemble des hommes qui est susceptible d’évolution. Mais jusqu’à quel point ? Dans quel cadre social ? Et n’est-ce pas l’ensemble seul qui évolue, modelant seulement les attitudes, les apparences de l’individu ? Nous allons chercher dans les faits et dans les idées qu’ils suscitent les éléments d’une réponse.
La biologie ne nous a pas encore donné toutes les clés du problème de l’homme. Pourtant, la découverte de la loi de mutation ouvre le champ à des hypothèses propres à garder l’esprit du trouble où le pouvait plonger un mystère que semblait ne devoir percer aucun essai d’explication, entendons une explication partant d’un minimum de données vraisemblables. Dans le même temps, l’anthropologie et la préhistoire ont projeté de précieuses clartés sur nos origines. A défaut d’une certitude touchant la cause d’une mutation de l’anthropoïde à l’anthropien, du moins possédons-nous maintenant un enchaînement graduel du pithécanthrope à l’homo sapiens. En établir le schéma, c’est être amené à constater, au moins dans l’ordre de l’intelligence, une progression que nul ne conteste, certes, mais c’est aussi constater dans l’ordre des mœurs un affinement dont la valeur morale intrinsèque peut faire encore question sans que le fait soit niable, en soi.
Ce doute qui subsiste sur le plan moral constitue tout le problème. D’aucuns ont cru le résoudre par l’adage : “ Le fond de la nature humaine ne change pas. ” Au vrai, l’adage paraît bien être confirmé par la génétique moderne. On ne peut nier cependant, sur le plan social, un progrès de la civilisation qui réagit sur les individus. S’il est évident que sont qualitativement peu sensibles les différences psychologiques des personnages d’Homère et d’Eschyle, de Shakespeare et de Racine et de nos dramaturges modernes, il est non moins évident que toute cette littérature porte sur moins de trois mille ans. A l’échelle du temps qu’il a fallu à la nature pour faire un homme, on peut tout aussi valablement dire que le cœur et les sens sont immuables dans leurs comportements, comme il appert de la lecture comparée des chroniques du XVIIIe siècle et du roman de la Garconne. Le contraire serait étonnant chez des gens qui, dans une durée évolutive d’un million d’années, sont proprement contemporains.
Cependant, la manière d’être des individus en société diffère selon la structure des sociétés, selon le plus ou le moins de commodités matérielles dispensées à chacun et la qualité de l’éducation des réflexes sociaux.
La qualité de l’éducation, cela veut dire que la mentalité des individus est déterminée différemment par une éducation en forme de dressage que par une éducation de la raison. Cela veut dire aussi que la rectitude du raisonnement est commandée par la validité des connaissances reçues et par l’aptitude à les utiliser correctement. En d’autres termes, l’attitude d’un homme devant la vie et devant ses semblables, plus encore devant les détenteurs des pouvoirs, dépend de l’éducation de son esprit critique.
Toutes ces conditions sont d’ordre social quant à leur acquisition. Elles sont d’ordre individuel quant à la manière d’en user. La réciprocité de l’individuel et du social est la condition rarement obtenue d’un authentique progrès qui, s’il ne modifie ni n’améliore l’homme, fait prédominer la manifestation des facultés les meilleures de la personnalité humaine.
Le conflit des morales réside dans la difficulté de s’accorder sur ce que l’on considère comme les meilleures des qualités humaines. Il semble que la réduction de ces divergences réside dans la subordination des idéologies métaphysiques aux réalités biologiques, à mesure que celles-ci sont objectivement étudiées.
C’est sur des vues de cet ordre que les morales libertaires évolutives ont été élaborées et qu’elles s’opposent aux désespérances existentialistes autant qu’aux exaspérations totalitaires. Ce sont ces vues, exemptes de tout dogmatisme, épousant avec souplesse les conditions fluctuantes de la réalité, qui confèrent à l’esprit libertaire une constante et durable validité.
L’homme porte en ses gènes les lois de son destin et, par conséquent, les sources de son éthique. C’est à celles-ci que toujours on revient puiser, mais on les a tant troublées au cours des âges qu’il n’est pas inutile de mener les recherches en eau profonde. Toute étude d’une morale naturelle appelle ainsi en prolégomènes au moins un schème de l’évolution des anthropiens à l’homme.
Le dryopithèque qui errait sur les terrains du miocène, aux environs de ce que devait être la petite ville de saint-Gaudens quelques millions d’années plus tard ; le paléopithèque et le sivapithèque qu’ont livrés les couches pliocènes des collines de Sivalik, au nord de l’Inde, pouvaient bien évoluer normalement vers l’anthropoïde du quaternaire. Mais pourquoi l’un de leurs congénères, aux caractères chimpanzoïdes, au lieu de devenir chimpanzé, bifurqua-t-il tout à coup pour commencer la série conduisant à l’homme ? Jusqu’à présent, l’anthropologie n’a donné que des réponses en partie hypothétiques : l’apparition des anthropiens, c’est-à-dire d’êtres qui ne sont plus tout à fait des singes et ne sont pas encore des hommes, correspond au début du quaternaire, dans le temps de la première période glaciaire. Les choses paraissent s’être passées comme si un groupe de chimpanzoïdes supérieurs, surpris par des conditions climatiques nouvelles, avait manifesté des facultés d’adaptation qui eussent eu pour conséquences, avec la sélection des plus aptes, un développement des facultés cérébrales contraintes à un exercice inaccoutumé. C’est ce qu’énonce un aphorisme de l’anthropologie : “ Sans période glaciaire, pas d’homme. ”
En vérité, il est douteux que les choses se soient passées tout à fait ainsi. La biologie moderne nous enseigne que l’influence du milieu peut agir par la sélection mais non transformer la nature des individus. Les caractères acquis ne s’inscrivant pas dans les gènes reproducteurs ne sont pas transmissibles et, bien qu’il n’y ait entre l’intelligence d’un anthropoïde et celle d’un anthropien qu’une différence de degré, il est fort improbable que les bouleversements climatiques aient été à l’origine de cette différence. La sélection naturelle a certainement joué aux périodes glaciaires. Il semble correct d’admettre qu’en furent affectés et favorisés des individus en cours de mutation et comme préadaptés par cette mutation au changement de climat (1).
En s’en tenant aux repères marquants de l’évolution humaine, la série hominienne se révèle aux regards du paléontologiste, sinon complète, du moins selon un enchaînement progressif. A partir du haut tertiaire, nous rencontrons au miocène les anthropomorphes ; au pliocène, le dryopithèque chimpanzoïde, ou quelqu’un de ses cousins, a déjà peut-être évolué en deux ou plusieurs variétés d’anthropoïdes dont l’un deviendra homme et les autres demeureront singes. A u début du quaternaire apparaît le pithécanthrope de Java (au pléistocène moyen, deuxième glaciation de Mindel, selon les uns, plus probablement, selon d’autres, au pléistocène inférieur, première glaciation de Gunz). Weinert, dans son étude systématique de raciologie humaine : “ L’homme préhistorique ”, considère que la variété de dryopithèque dont a dû procéder le pithécanthrope se trouvait en Europe, les variétés asiatiques ayant évolué vers l’orang-outan tandis que celles d’Eurafrique conduisaient aux gorilles et aux chimpanzés en même temps qu’aux anthropiens dont le pithécanthrope ouvre la série. Cette vue indiquerait une expansion du type qui, de l’Europe à l’Indonésie, alors rattachée au continent, aurait laissé à son évolution une marge de temps extrêmement large. Les crânes des deux pithécanthropes découverts ont une capacité de 850 à 900 cm3. Si l’on considère que la capacité crânienne d’un anthropoïde est de 600 cm3 et celle d’un homme de 1 400 cm3, le passage est net et se continue par les crânes des sinanthropes de Pékin (915 à 1 200 cm3) dont les caractères sont, pour Marcellin Boule, intermédiaires entre ceux de l’anthropoïde et de l’homme. Weinert, distinguant deux variétés parmi ces fossiles, voit dans les uns l’aboutissement extrême du caractère simien et, dans les autres, une indication marquée de pré-néandertalien.
Nous sommes à ce moment à quelques centaines de milliers d’années de nos jours. Cette évolution s’est développée au cours d’un million d’années, tout au long du pléistocène et davantage si l’on recule l’origine des anthropiens, comme le fait, par exemple, le docteur Osborn, du Museum américain des sciences naturelles, jusque dans le pliocène.
On s’en tenait naguère à cinq cent mille ans, mais les époques géologiques se sont allongées depuis qu’on en calcule la durée par le temps nécessaire à la transmutation naturelle des corps radioactifs. A l’échelle des ères qui se sont succédé depuis les deux ou trois milliards d’années où naquit notre planète, l’hominien, avec son million d’années, n’occupe qu’une place modeste.
C’est vers le milieu de cette période qu’avec la mâchoire de Mauer, de l’homme d’Heidelberg, la classification hésite entre l’anthropien et l’hominien proprement dit. Le passage est franchi avec le crâne de femme de Steinheim et avec l’homme de Broken-Hill en Rhodésie. Désormais, l’hominien laissera, à défaut d’ossements, le témoignage innombrable de sa qualité d’homo faber : c’est tout l’outillage du paléolithique inférieur (chelléen et acheuléen) qui nous conduira à quelque cent mille ans de nous, à l’outillage moustérien de l’homme vrai, celui de la race de Néandertal dont les squelettes abondent aujourd’hui, en France particulièrement, en Allemagne, en Belgique, en Espagne, en Croatie, en Galilée et jusqu’à Java.
Un dernier pas et, à quelque trente ou quarante mille ans, on trouve enfin les trois rameaux de l’homo sapiens qui sont à l’origine de nos trois grandes races : le négroïde de Grimaldi, le mongoloïde de Chancelade et l’europoïde de Cro-Magnon et de Combe-Capelle, tous les trois dolicocéphales, les brachicéphales n’apparaissant — on ne sait comment sinon qu’ils vinrent d’Est en Ouest — que beaucoup plus tard, au mésolithique azilien.
A quoi nous a conduits ce schéma ? D’abord à éliminer maint problèmes particuliers qui divisent encore les savants et qui prêteraient sans doute à cette gradation un caractère de généralisation trop affirmée, encore qu’il ne puisse plus être contredit au fait des modifications successives de la morphologie humaine. Par exemple, d’aucuns contestent que l’homo sapiens découle de l’homme de Néandertal. Mais comme il devient aussitôt difficile d’expliquer son apparition parmi les Néandertaliens, d’autres pensent, avec quelques raisons congruentes, que les deux types peuvent fort bien dériver l’un de l’autre tout en ayant coexisté un temps. En effet, les antécédents du Néandertalien sont connus, le sinanthrope présente certains de ses caractères. En outre, l’homme de Néandertal a laissé des fossiles sur toutes les contrées de l’hémisphère Nord, de l’Ouest européen à Java. Il faut donc que l’homo sapiens, de milliers d’années plus récent, mais durant un temps le contemporain des derniers Néandertaliens, soit apparu parmi eux. En envisageant par hypothèse un accident de mutation, on rend compte d’un processus valable de son apparition. A une époque inconnue, un groupe de Néandertaliens aurait bénéficié d’une mutation favorable qui eût conduit, au cours d’une évolution de plusieurs millénaires, à un type supérieur, souche d’une race nouvelle développée par croisements.
On objectera que nous n’avons aucune preuve d’une telle mutation qui, bien que nécessairement brusque à son origine, aurait dû par la suite laisser les traces d’un développement évolutif où l’on pourrait sans conteste l’appréhender. Cette objection est sans valeur si l’on considère le nombre restreint de squelettes laissés par l’homme du paléolithique supérieur. Dans le stock beaucoup plus nombreux du mésolithique, on constate l’apparition de crânes brachycéphales mêlés aux crânes dolicocéphales. Or il n’est pas de brachycéphales dans tout le paléolithique. Incontestablement, dolicocéphales et brachycéphales ont donc une souche commune, que ces derniers résultent d’une mutation particulière d’un Néandertalien d’Asie (d’où l’on pense qu’ils sont venus) ou plus probablement d’une mutation intervenue parmi des dolicocéphales asiatiques. Constatons encore qu’à ce stade il subsistait des hommes ayant conservé un type nettement cromagnien.
Bien mieux, l’existence concomitante, au paléolithique supérieur, d’au moins trois races distinctes conduit à considérer soit trois mutations relativement consécutives de pré-sapiens, soit une succession de mutations. En effet, les caractères somatiques de l’homme du paléolithique supérieur ne laissent aucun doute quant à la différenciation de trois types, de quatre peut-être : d’abord le négroïde aurignacien de Grimaldi — entouré de ses statuettes mamelues et stéatopyges — que rappelle le Boschiman actuel en voie de disparition ; ensuite le Magdalénien de Chancelade (qui pourrait être un Solutréen attardé) dont les caractères esquimiens indiquent une probable évolution mongoloïde subséquente ; enfin l’homme de Cro-Magnon qui s’est répandu par toute l’Europe et a persisté au mésolithique et au néolithique, voire jusqu’à nos jours. Est-il de même origine que son proche parent, l’homme de Combe-Capelle, ou celui-ci constitue-t-il une quatrième race ? En tout cas, l’homme de Cro-Magnon annonce l’homme blanc du Nord, cependant que l’homme de Combe-Capelle, avec ses caractères de Cromagnien affiné, au type berbéro-éthiopien si net qu’on a vu chez les Guanches sa survivance directe, l’homme de Combe-Capelle préfigure la grande race méditerranéenne d’où sortiront les Hamites, les Crétois, les Ibères, les Pélasges.
C’est parmi ces deux variétés de la race blanche primitive que sont apparus, à la fin du mésolithique, dans le Nord de l’Asie puis de l’Europe, les mésocéphales, et au centre, également d’Asie en Europe, les brachycéphales alpins qui avanceront une pointe jusqu’à l’Atlantique. Deux races nouvelles (ou bien deux et même plusieurs variétés d’une nouvelle race) sont donc apparues à une époque relativement proche de nous, puisque les métissages qui ont pu se produire — et ont eu lieu effectivement — à des époques antérieures, se sont accomplies exclusivement entre dolicocéphales.
Les vues que je viens d’exposer ne tenaient pas compte de l’australopithèque d’Afrique, lequel, proche du pithécanthrope mais sans doute plus ancien et moins évolué, pouvait être considéré comme l’un des chaînons. La découverte au Kenya dans les années 1948 et suivantes, d’une série de singes fossiles que j’ignorais encore quand ces lignes furent écrites et publiées dans la revue Défense de l’Homme (1949), incline vers d’autres enchaînements possibles.
Ces singes du tertiaire, dont la denture indique une tendance vers les anthropiens, paraissent découler du propliopithèque trouvé au Fayoum (Egypte) qui est également l’ancêtre probable du dryopithèque. Parmi ces singes, l’un d’eux : le limnopithèque, a une denture déjà hominienne et pourrait conduire à l’australopithèque. Trois branches apparaissent désormais à partir du propliopithèque, l’une conduisant aux gibbons par le pliopithèque, la seconde aux chimpanzés, aux gorilles et aux orangs par le dryopithèque, la troisième enfin à l’australopithèque par le limnopithèque.
C’est ici que des vues nouvelles interviennent quant à la filiation vers l’homme. Ce n’est plus une chaîne mais trois qui sont envisagées. A partir du dryopithèque, une branche divergente de celle des anthropoïdes conduirait au pithécanthrope et au sinanthrope par le paléopithèque et le sivapithèque, pour aboutir, par les hommes de Mauer et de Steinheim, au Néandertalien et à l’homo sapiens. C’est la voie qui était suivie tout d’abord, en ne tenant pas compte de l’homme de Piltdown trop discuté.
Celui-ci étant maintenant situé par son crâne authentique (sa mâchoire disparaissant depuis la sensationnelle expertise de 1953), ce contemporain plus évolué des Néandertaliens ouvre une nouvelle voie qui pourrait aller à l’homo sapiens en partant de l’australopithèque et en incluant les chaînons de Mauer, de Vertesszollos, de Swanscombe, de Piltdown et de Fontechevade, les Néandertaliens disparus terminant dans ce cas la série pithécanthropes-sinanthropes.
Enfin, la première voie pourrait aussi être reprise en considérant qu’on a trouvé deux sortes de Néandertaliens dont l’une, la plus récente, est en régression et s’éteindrait après l’apparition au sein de cette race de l’homo sapiens.
Ces problèmes, dont les données se modifient sans cesse, sont essentiels pour l’anthropologie qui les résoudra quelque jour. Ils n’ont pas pour notre objet un intérêt capital. Il suffit que les lignes générales de l’évolution demeurent et même s’affirment par l’enrichissement des découvertes. Nous pouvons, au contraire, profiter de cette apparition de lignées divergentes pour marquer combien “ l’idée directrice ” semble absente de cette évolution.
On constate trop de tâtonnements, depuis les origines de la vie, au cours de quelque quinze cent millions d’années de mutations incessantes, pour que le hasard n’y tienne pas une grande place. Les choses s’y passent comme si, au gré de multiples combinaisons accidentelles, les êtres les mieux doués, dans un milieu donné, finissaient par l’emporter selon un processus des plus naturels. Darwin n’est pas mort.
Sous la réserve des nombreuses particularités évolutives que comporte la préhistoire et qui ne sauraient trouver place en cette approximation, il est permis d’aller de ces données à une conclusion pragmatique propre à éclairer la condition de l’humanité.
L’évolution de l’homme, à partir du primate chimpanzoïde qu’on s’accorde à lui assigner pour lointain ancêtre, jusqu’à l’homme de Cro-Magnon et de Combe-Capelle dont notre race est issue, nous apprend une chose aujourd’hui irréfragable : l’homme, parti de l’animal, s’est évadé de la série des anthropoïdes pour constituer la série des hominidés par suite de mutations (?) qui causèrent un développement inouï de ses facultés cérébrales. Nous apprenons encore qu’il a jalonné sa route du témoignage de ses inventions dues exclusivement à son intelligence, servie il est vrai par ses mains préhensiles et, beaucoup plus tard, par son langage articulé. Truismes sans doute, mais qu’il n’est pas inutile de rappeler en précisant l’origine et la nature de cette intelligence.
Le rôle de la main dans l’évolution des primitifs mérite une particulière attention. L’importance civilisatrice et culturelle du langage par gestes aux origines a été mise en évidence par les études de Cushing chez les Zunis, où ce langage a subsisté, ainsi d’ailleurs que chez de nombreuses peuplades primitives. Il semble que l’homme se soit exprimé par gestes significatifs prenant peu à peu le caractère d’un véritable langage, avant peut-être qu’intervint la modulation des cris et, certainement, avant l’invention des expressions phonétiques. Les anthropiens ne parlaient pas. Les tout premiers hominiens ne doivent pas avoir dépassé le stade de la modulation des cris. Ce n’est pas sans raison profonde que Lévy-Bruhl écrivait, en son étude des Fonctions mentales : “ Le progrès de la civilisation s’est produit par une action réciproque de la main sur l’esprit et de l’esprit sur la main. ” Mais encore fallait-il que l’esprit fût apte à utiliser en ce domaine les possibilités de la main qui n’est qu’un instrument. Le singe, avec ses quatre mains, est demeuré un singe.
L’homme des origines nous apprend donc, en définitive, qu’il s’est distingué de l’animal par une hypertrophie de l’intelligence. Il n’a pas tout à fait échappé aux lois de l’instinct et pas du tout aux lois physiologiques de la plus humble nature. C’est par l’intelligence, par la pensée qu’elle crée, qu’il est un être singulier. Tout le reste : développement de la sensibilité et du sentiment, volonté de puissance, curiosité inventive, fièvre de la connaissance et tourment de son destin, tout en découlera. C’est en nous référant aux témoignages peints et gravés que nous ont laissés les plus anciens des êtres pensants, les artistes religieux de l’Aurignacien et du Magdalénien, que nous commençons à comprendre l’homme, saisi en ses manifestations primordiales.
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(1) L’origine des hominidés, selon une hypothèse récente, serait peut-être due non à une mutation mais à un accident génésique portant sur un fœtus d’anthropoïde. Cette origine fœtale s’expliquerait par une sorte d’avortement ou de naissance prématurée d’un être cependant viable mais physiquement abâtardi (affaiblissement de l’ossature, de la musculature, régression du système pileux) alors que le cerveau, selon le processus de la formation fœtale, se serait trouvé hypertrophié. Cette hypothèse séduisante a le tort d’être si particulière qu’elle ne saurait rendre compte ni des transformations antérieures, ni des transformations subséquentes. Il est donc sage de s’en tenir aux probabilités mutationnistes quant aux causes et, quant aux effets, à la succession progressive des types qui ne fait plus question.
Cette origine “ néoténique ” de l’homme, qui a son analogue chez certains batraciens, a été envisagée entre autres par le professeur Cuénot.
Une telle hypothèse suppose l’apparition de l’homme en climat chaud et ruine l’aphorisme ci-dessus évoqué : “ Sans période glaciaire pas d’homme. ” De fait, les anthropologistes paraissent s’accorder pour situer de nouveau notre berceau dans un climat chaud : l’Asie des sivapithèques au bien l’Afrique des australopithèques.
dans un cercle magique
L’homme primitif a laissé des témoins de sa pensée, de sa civilisation élémentaire sur tout l’ancien continent. Ce sont ses peintures, ses gravures rupestres et pariétales, ses ustensiles décorés, ses statuettes rituelles. Et, comme pour nous permettre d’interpréter, de comprendre ces témoignages, il s’est lui-même conservé, à peine évolué avant nos explorations, sur plusieurs points du globe.
Le curieux, c’est que deux groupes importants de ces documents vivants se situent dans les deux nouveaux continents, là où, précisément, les vestiges des arts paléolithiques font défaut (Australie), ou bien sont rares et seulement sans doute de la fin du paléolithique (Amérique). Mais, si les vestiges manquent, les objets étudiés chez certaines tribus, comparés à ceux dont usaient nos lointains ancêtres, permettent de penser que les primitifs attardés jusqu’après les découvertes et les explorations, et jusqu’à nos jours même, sont d’un âge mental qui doit bien remonter, pour les Australiens, à la fin du glaciaire et, pour les Amérindiens, vers le mésolithique. L’ethnographie en tire des enseignements précieux.
Il est aujourd’hui admis que l’Amérique fut tout d’abord peuplée par des émigrants venus de l’Extrême-Est asiatique par le détroit de Behring, quand cette voie fut ouverte après le retrait des grands glaciers, ce qui ne permet pas de reporter cette émigration à beaucoup plus d’une dizaine de milliers d’années (1). C’est là un âge encore suffisant pour l’étude des mentalités élémentaires. D’autres peuples ont abordé plus tard l’Amérique du Sud et l’Amérique Centrale qui venaient, poussés par les courants et sans doute bien involontairement, des contrées océaniennes, ainsi qu’il ressort entre autres, des observations du professeur Paul Rivet (Cf. “ Les Océaniens ”). Le fait que ces hommes aient possédé ne fût-ce que de grossières embarcations, les situe à un âge relativement récent. Mais il n’est que de voir ce qu’ils sont demeurés dans la grande forêt des bassins de l’Amazone et de l’Orénoque pour imaginer combien leur lente évolution les laissait, au temps de leur migration, très proches des tout premiers hommes, entendons des tout premiers homo sapiens. Il va de soi que les Aztèques, les Mayas, les Incas n’entrent pas dans cette définition. Issus, peut-être de migrations de Guanches, plus vraisemblablement, à en juger par leurs religions, leurs arts, leurs connaissances, d’aventuriers marins venus, les uns de l’Egypte, les autres de l’Asie Mineure, et échoués accidentellement sur les côtes américaines, leur implantation est trop proche pour servir à notre étude.
Quant à l’Australie, monde qui évolua en vase clos, — ou plutôt qui n’évolua pas, — elle ne nous a conservé que l’outillage paléolithique dont les indigènes se sont servis jusqu’à nos jours, celui des hommes venus là de l’Indonésie où fut découvert, à Wadjak, le crâne de leur ancêtre. Les seules innovations imaginées par l’Australien sont l’invention d’un propulseur de flèche et du boomerang.
Ne nous y trompons pas, si les Australiens et les Amérindiens ont indubitablement avec nos ancêtres de précieuses analogies, ils ne leur sont pas identiques. Bien que, par exemple, le crâne préaustralien de Wadjak présente des caractères europoïdes reconnus (Weinert) il est probable que l’Européen disposait de virtualités intellectuelles qui firent défaut à l’Australien, sauf à tenir compte de l’influence du milieu. Il est clair également que les Amérindiens, dont les émigrations furent plus tardives, apportèrent des caractères déjà marqués de races diverses et que, dans leur nouvel habitat, ils divergèrent peu ou prou de leurs origines.
Mais un point est acquis par la méthode de l’ethnographie comparée : la mentalité de l’Australien, la matière et l’expression de ses représentations, trouvent leur parallèle chez de nombreuses peuplades amérindiennes même parmi celles dont la civilisation témoigne d’une intelligence plus éveillée. Cette concordance — qui aide à en déceler d’autres parmi maintes peuplades attardées d’origines ethniques diverses — cette concordance permet d’avancer avec quelque sécurité dans la connaissance réaliste de l’homme. C’est par ce truchement de l’étude in vivo des mentalités primitives que l’ethnologue a pu apprendre à lire les gravures rupestres et les peintures pariétales qui se sont conservées au secret des grottes tabouées.
Les premiers découvreurs, étonnés par l’extraordinaire de ces représentations graphiques, ne leur accordèrent qu’une antiquité relative quand ils ne les tinrent pas pour d’évidentes supercheries, tant la perfection de l’art y contrariait l’idée qu’on s’était faite d’hommes prisonniers d’une sauvage animalité, à peine armés de grossiers silex. Or cet art allait comme de soi dès que nous était connue l’intelligence primitive et comment, moins riche de connaissances mais d’une même qualité, elle inventa la magie. Tel rite de chasse, tel autre d’envoûtement, pratiqués de nos jours encore sous les yeux de l’observateur des mœurs indigènes de l’océan Pacifique, se retrouvent sur les parois d’une grotte au centre de la France.
Dans ces livres gravés et peints qu’ont laissés les hommes fossiles, et dans ces livres vivants que sont les derniers sauvages, que vont donc lire, pour servir à notre recherche, l’anthropologiste et le préhistorien ? A première vue, deux catégories de faits apparaissent : ceux qui ont trait à la vie naturelle telle que nous la concevons (conservation de l’espèce et de l’individu, actes de nutrition et de reproduction), et ceux qui nous semblent avoir trait à la vie surnaturelle (représentations collectives des forces secrètes, système mystique de ces forces et rites magiques de conjuration).
Ainsi, l’homme primitif eût été ce que nous sommes, de sorte qu’il n’eût différé de l’homme moderne que par la rigueur des conditions de sa vie dépourvue d’agriculture et d’industrie, et par la grossièreté, parfois la cruauté, des pratiques magico-religieuses, dans l’inconscience où il était de ce que sont en lui les facultés nobles.
Toute une école de savants découvrit que les choses n’étaient pas aussi simples. Les documents ethnographiques accumulés, loin de confirmer cette conception si conforme à notre manière de penser, devenaient au contraire incompréhensibles étudiés sous cet angle. Il fallut renoncer en grande partie à l’explication animiste de l’école anglaise de Tylor et même à des vues de Frazer pour reprendre le problème et l’examiner, avec l’école de Paris, comme un complexe mystique et irrationnel que Lévy-Bruhl désigna par le terme de mentalité prélogique. Dans les Carnets publiés après sa mort, il retire ce terme. Le primitif est logique mais de sa logique à lui. Il n’est pas non plus incapable de concepts, mais il ne sait pas les enchaîner par un raisonnement dialectique. Il les juxtapose en quelque sorte sans être le moins du monde troublé par les contradictions qu’ils comportent. Il est bien, en définitive, le même homme que nous, en possession de toutes nos virtualités, mais il les manifeste différemment. Il est mystique comme le sont demeurés la plupart des humains ; social, plus étroitement que nous ne le sommes, si étroitement qu’il ne dégage pas de personnalité propre. C’est de là qu’il faut partir pour tenter l’interprétation de deux ordres de faits alors confondus, les faits sociaux et les faits religieux dont l’enchaînement évolutif postérieur nous indiquera la voie la plus constamment suivie par l’homme en devenir.
Si les primitifs ne paraissent pas moins que nous tourmentés du pourquoi et du comment des choses, ils pensent le monde d’autre manière que nous. Les représentations qu’ils s’en font, diverses à l’infini, et d’une logique qui n’est jamais dialectique ni tout à fait rationnelle, impliquent des tendances socialo-mystiques que nous avons peine à saisir. Il s’ensuit une morale qui déroute notre conception d’une éthique naturelle exactement innée en tout homme. Puissent les obligations sociales qu’édictent nos mentors avec une rigueur qu’égale leur ruse à les éluder personnellement, être ainsi perturbées par la connaissance des variations des morales prétendues naturelles ! Nous y gagnerons d’échapper à des préceptes qui nous imposent une synchronisation excessive de notre conduite et de n’être point brimés dans la recherche d’une règle authentiquement biologique.
Déterminer cette règle est chose malaisée “ II n’y a pas, écrivait Diderot, de science plus évidente et plus simple que la morale pour l’ignorant, il n’y en a pas de plus épineuse et de plus obscure pour le savant ”. Essayons d’en saisir au moins les linéaments et de comprendre comment ce qui fut a cessé d’être, pour tenter d’envisager comment ce qui est pourra changer encore.
Il est une observation fondamentale de la doctrine animiste qui n’a cessé et ne cessera sans doute pas d’être valable ; c’est celle qui rend compte de l’invention de l’idée d’esprit. Il importe de savoir comment un primitif se représentait sa personne et quel rapport peut subsister entre l’idée élémentaire d’esprit, de “ mana ”, et l’idée que s’en font les religions modernes dans leur représentation dualiste d’esprit et de matière. S’il était vrai qu’il existât une identité entre les deux concepts, on serait conduit à admettre une sorte d’innéité du sentiment religieux. Ce ne serait donc plus une règle de vie naturelle qu’il nous faudrait rechercher, mais la règle religieuse le plus conforme aux données de la mystique ancestrale.
Les faits ne permettent nullement cette identification. Pour le primitif, tout est concret et, en quelque sorte, immanent, y compris l’insaisissable. C’est parce qu’il tient pour réel, vivant, tout ce qui émeut son imagination, qu’il a inventé l’esprit. Les théoriciens de l’animisme s’en expliquent comme ceci. L’homme rêve. Dans ses rêves, des êtres lui apparaissent qui sont ses amis, ses proches, ses ennemis, ses morts. Il s’entretient avec eux. Il les voit et les entend. Que l’ami avec lequel il s’est entretenu et qui, pourtant, ne l’a pas visité, le mort qui ne s’est pas encore réincarné, lui-même qui n’a pas quitté sa couche et cependant s’est vu chassant au loin, ou terrassant un ennemi, ou échappant péniblement à quelque danger dont au réveil il reste oppressé, soient autant d’images illusoires, le primitif ne saurait l’envisager. Il n’a pas le moindre soupçon des phénomènes oniriques. Il résulte donc, de ces manifestations dont la véracité est pour lui incontestable, qu’il existe en chaque être un double qui le peut quitter pour aller converser avec un autre double ou se livrer à toutes sortes d’actions durant le sommeil et reprendre ensuite sa place dans le corps éveillé. Cette vue simple est en réalité plus complexe ; on a décelé chez de nombreuses peuplades non un double, mais une série de doubles aux attributs divers, assez difficiles à définir, selon notre logique, dans les intrications et les contradictions de leurs comportements.
Par analogie, les primitifs prêtent à tout animal, à toute plante, à tout objet, aussi bien qu’aux phénomènes naturels ou imaginaires, une complexion toute semblable à la leur et leur confèrent les volitions et les réactions qui sont les leurs propres.
Les nombreuses observations recueillies rendent compte de cette théorie, mais seulement jusqu’au point où notre esprit se heurte à des illogismes formels qui ne sont point ressentis comme tels dans la mentalité élémentaire. Car cette mentalité a une logique en quelque sorte particulière à chaque idée. Il y a sans doute associations d’idées, ou plutôt juxtapositions : il n’y a ni synthèse ni relations de cohérence et d’identité. Le plus simple des raisonnements et des calculs représente déjà un effort d’abstraction et l’utilisation de concepts. A ce niveau, si l’homme n’est pas exactement incapable d’atteindre à l’abstraction, du moins ne l’a-t-il pas découverte. En revanche, ses facultés mnémoniques sont étonnantes : le primitif voit tout, enregistre et retient tout, mais pour ainsi dire unitairement. Il ne sait ni classer ni sérier. A ses yeux, chaque chose existe séparément. Certaines peuplades, non seulement n’ont pas de terme générique pour nommer, par exemple, un arbre, mais encore tous les arbres, et quel que soit leur nombre, devront être désignés successivement, ou spécialement s’il s’agit d’un seul. Il s’ensuit une particularisation extrême des êtres et des choses qui aboutit, par suite d’une sorte de paradoxe normal pour cette mentalité, à une indifférenciation dans le tout.
Loin de remonter, fût-ce grossièrement, d’un effet à une cause, comme le voulait l’école animiste, le primitif — tout au moins le primitif vrai — s’en tient aux réflexes de sensation. Il ressent qu’il est un élément d’un tout indissociable dont les réactions diverses se transmettent à l’infini. Il participe d’un tout auquel il est uni intimement par le lien mystique et inquiétant de ces échanges qui se font dans le monde des esprits et dont on ne sait jamais bien ce qu’on en peut craindre ou espérer.
Lévy-Bruhl a profondément analysé l’attitude mystique des premiers hommes à l’égard des êtres et des choses. Il en rend compte par ce qu’il appela loi de participation et dont il dit dans ses Carnets qu’il ne s’agit pas au vrai d’une loi mais d’un fait. Ce fait est si complexe, les processus de relation si étonnants à ce niveau mental qu’on ne parvient pas à appréhender tout à fait un système de représentations dont les variantes sont innombrables, les modalités insaisissables. Il suffit que nous sachions en gros que toute chose comme tout être est un organisme vivant ou l’esprit et la matière sont une seule et même chose fondue dans un même objet et, en même temps, deux choses dont l’une peut se détacher et agir au loin, ou encore qui peuvent agir l’une et l’autre simultanément mais séparément, ou encore être ici et là à la fois, ou enfin être, pour partie, une émanation d’une sorte de génie de l’espèce et, en même temps, ce génie lui-même. En bref, il n’est rien qui ne soit vivant et animé de propriétés mystiques contradictoires et, nous semble-t-il, incohérentes, mais que le primitif envisage pour ainsi dire une à une, avec une prudence, une attention toute religieuse, car chacune de ces propriétés répond à une force autonome et, pour le dire par nos mots approximatifs, consciente, jalouse et pour cela toujours dangereuse.
C’est de ces données qu’il nous faut partir pour discerner les éléments de la morale du clan. Ceux-ci sont d’ordre magique. Disons, si on le veut, d’ordre religieux, sous cette réserve que le terme de religion soit pris dans le sens de rapport au tout naturel senti plus que pensé et qu’en soit exclue toute idée de cause transcendante, de dieu créateur et animateur. Si, comme l’a cru Pascal, des hommes “furent témoins de la création ”, leurs descendants les plus proches n’en gardaient, en vérité, ni le souvenir ni la tradition.
Cet état de participation intime des êtres entre eux et avec tout animal et toute chose qui, en quelque façon, se situe dans le cycle de la vie des hommes, a pour conséquence une interdépendance des actes et des attitudes qui ne laisse aucune disponibilité à l’individu. C’est à peine s’il se conçoit lui-même en tant que personnalité particulière, et le sens qu’il a de son individualité n’a guère d’autre source que ses réactions d’instinct.
Encore que l’appréhension consciente de la personnalité soit essentiellement une action de pensée, on ne saurait dire que le primitif ne pense pas ; mais on constate, par la nature de la matière pensée, que les éléments en sont toujours concrets ou envisagés comme tels ; la représentation des “ esprits ” est réaliste, leurs comportements supposés sont en tout point ceux d’un être vivant. S’il était encore besoin de démontrer l’identité de l’homme d’aujourd’hui et de l’homme originel, cet infantilisme mental y suffirait, que nous retrouvons chez tant de nos contemporains.
II n’est que de considérer un objet, une lance par exemple, censément animé par un esprit qui a ses volonté, ses caprices, ses sympathies et ses haines — dangereuses et cachées — pour imaginer combien faiblement l’homme peut s’abstraire d’un milieu aussi exigeant et s’envisager comme personne autonome. On comprend comment sa pensée est plus collective qu’individuelle en examinant, dans les sociétés totémiques, si répandues qu’on peut croire à leur généralité aux origines, quelques-uns des rapports qui l’asservissent et déterminent rigoureusement ses actions quotidiennes.
Considérons d’abord les conditions de la génération dont se sont, de tout temps, vivement préoccupés les groupements sociaux. Dès l’aurignacien, c’est par les statuettes de stéatite, d’os ou d’ivoire représentant des femmes fessues, mamelues, au ventre lourd d’une prochaine maternité, que se manifestent les premières techniques de l’art préhistorique. Nous retrouvons, sous des aspects plus divers, ces manifestations d’un culte de la fécondité tout au long du magdalénien : représentations phalliques et vulvaires, danses érotiques, stéatopygie etc. Or on sait, par le témoignage de peuplades attardées, que la fécondité est attribuée aux esprits des ancêtres ; plus exactement, ce sont les morts eux-mêmes qui, continuant leur vie désincarnée en certains lieux où leur société est assemblée, se réincarnent quand l’occasion leur est offerte de s’introduire au sein d’une femme. On saisit combien il est important de ne pas mécontenter ces esprits par des actes inconsidérés et de se garder des hérésies qui pourraient entraîner la stérilité des femmes et la ruine du clan. Ce n’est là qu’un schème-type des modalités mystico-matérialistes de la réincarnation, mais il prend sa signification dans ses analogues constatés de la Mélanésie aux clans des Eskimo.
Envisageons la chasse et la guerre. Le sauvage “ sait ” que le gibier, le cerf par exemple, est protégé par les esprits de la race des cervidés. Que ceux-ci, en éveil, ne permettront son approche que si l’on est en bons termes avec eux. On doit obtenir leur consentement amical pour que l’indispensable venaison ne se tienne pas hors de toute atteinte. Et ce sont autant de rites de conjuration, comme cette célèbre et émouvante fête du bison chez les Peaux-Rouges. C’est de même par des danses propitiatoires qu’on s’assure les bons offices des esprits et l’efficacité des armes dans la guerre.
Entrons dans une case. Quelles que soient les mœurs matrimoniales et malgré ce qui apparut d’abord au voyageur non prévenu comme une promiscuité et un dévergondage inouïs, les prohibitions les plus curieuses mais aussi les plus sévères règlent les rapports sexuels. Les époux ne sont pas libres d’établir les conditions de leurs rapports. Même là où la fille pubère est polyandre dans le célibat, où le prêt et l’échange des femmes mariées sont pratiqués, ce prêt ou cet échange sont réglés. C’est qu’une participation existe entre mari et femme (Lévy-Bruhl), les actes de l’un retentissent sur l’autre et leur imposent des obligations réciproques. D’où encore une singularité de coutumes qui nous paraîtraient abracadabrantes sans la clé des rites qui en donnent la signification.
Ces indications sommaires rendent compte de la dépendance où sont les individus par rapport à eux-mêmes, à leur groupe et aux appartenances mystiques et réelles du groupe.
Ainsi se justifie l’intervention de la magie jusque dans la fabrication des objets les plus usuels. C’est que chaque objet, indépendamment de son usage normal, possède des pouvoirs occultes. Ces pouvoirs seraient modifiés par un changement quelconque dans la forme de l’objet, des pouvoirs inconnus y seraient dangereusement libérés par une nouvelle destination.
Ce sont là choses trop redoutables pour qu’on se risque à aucun changement. Les propriétés de tel ustensile fabriqué de telle manière et servant à tel usage sont connues. Avec ces références, on est tranquille. On devra donc n’utiliser cet ustensile que pour un seul usage et on le fabriquera imperturbablement aujourd’hui comme hier, quelque idée judicieuse qui puisse, par hasard, surgir sous un crâne plus éveillé. Il n’y a pas place ici pour les esprits forts. La collectivité veille et sévit par la personne du magicien, initié souverain.
Nous sommes donc contraints de reconnaître, chez l’homme le plus instinctif, le plus près des lois naturelles, un état universellement consenti de grégarisme intégral, étranger à toute objectivité, entièrement imprégné d’un mysticisme imperméable aux innovations, et qui s’est conservé durant des millénaires.
Voilà qui donne une base inquiétante à la fameuse boutade paraphrasant Aristote : l’homme est un animal mystique. Voilà aussi qui explique les difficultés que l’intelligence doit surmonter sans cesse pour maintenir une progression continue vers des formes de vie où la liberté personnelle, la singularité dans le pluralisme, auront quelque réalité.
On se défend mal d’une impression de mélancolie lorsqu’on lit les monographies des croyances primitives et des rites qu’elles comportent. C’est qu’elles évoquent bien des coutumes, conservées par les traditions campagnardes, qui dénoncent sous leur déguisement chrétien des reviviscences du paganisme presque intactes, au travers desquelles nous rejoignons nos origines.
Il n’est pas du tout malaisé de discerner, entre certains rites de ce paganisme évolué jusqu’au concept de dieux anthropomorphiques et d’autres rites du naturalisme primitif, mieux qu’une analogie, mais une parenté. Lorsqu’ils ne découlent pas l’un de l’autre, la parenté n’en existe pas moins dans une similitude de la fonction mentale demeurée, en ces manifestations magico-religieuses, tout à fait primitive. C’est là que se pose tout le problème de la religion considérée comme un fait d’innéité par les tenants des transcendances déistiques.
Pour nous en tenir à la leçon de l’époque préhistorique que ses survivances nous ont permis d’épeler, il nous faut constater, tant dans l’ordre de la morale et de l’intelligence créatrice que dans l’ordre du progrès matériel, un état d’inhibition tel chez le primitif que l’on est fondé à se demander s’il n’est pas l’état où l’homme devrait naturellement vivre et d’où il ne serait sorti que par accident.
Une tentation nous vient aussitôt de considérer le progrès accompli néanmoins comme la conséquence d’une complexion particulière de l’homme blanc qui le premier rompit l’envoûtement et dont il semblerait qu’une suprématie intrinsèque se serait manifestée dès les origines.
Il ne faut s’aventurer dans une telle voie qu’avec une extrême prudence, surtout si l’on entend, comme d’aucuns le font, que l’homme blanc par excellence est celui qui appartient à la seule branche linguistique indo-européenne. Ce serait négliger parmi les facteurs d’évolution des ethnies les conditions climatiques et économiques, les conditions du milieu en un mot dont on constate qu’elles furent en bien des cas déterminantes. Au paléolithique, un tel critère n’interviendrait pas sans arbitraire.
De l’aurignacien au magdalénien, on situe mal les époques et moins encore les conditions de la ségrégation des trois types humains fondamentaux que l’on trouve cohabitant dans l’Ouest européen. C’est bien avant la localisation relative des races que l’art magdalénien atteint cette perfection qui nous étonne et nous émeut. Quand tout à coup il disparaîtra complètement de l’Europe, ce sont les descendants du négroïde de Grimaldi qui le conserveront en Afrique où, après avoir traversé le néolithique, il subsistera jusque chez les Boschimans de nos jours. Ceux-ci, il est vrai, relèvent d’un état social qui correspond à un néolithique ancien, voire à un paléolithique qui s’est curieusement maintenu dans les caractères somatiques de ces primitifs dont la Vénus hottentote, stéatopyge et adornée d’une vulve en tablier, est le type connu. Il reste que cette race a été, tout comme le Cromagnien blanc, en possession des techniques anciennes de la gravure et du dessin.
Précisément, c’est la disparition de cet art en Europe qui, à mon sens, donne une des clés de l’évolution primaire de l’homme blanc pour des raisons d’ordre économique.
La disparition de l’art magdalénien est un mystère qui a pu faire écrire, au sujet des peuples mésolithiques et néolithiques qui ne surent le conserver, que l’on pourrait voir en eux des envahisseurs barbares venus, ou revenus de l’Orient. L’art africain proteste contre cette interprétation. Peut-être est-il une hypothèse plus simple et, en tout cas, conforme à certains faits. En attendant que la préhistoire et l’anthropologie nous donnent une explication indiscutable, risquons-nous à l’avancer. Aussi bien répond-elle également à cette autre opinion, parfois énoncée, que l’art magdalénien, à cause de sa perfection, dépasse la magie et s’en évade pour réaliser sa propre fin : l’art pour l’art inventé dès le paléolithique !
Si les choses s’étaient ainsi passées, il est clair qu’une catégorie d’hommes se serait révélée assez extraordinairement supérieure pour imposer, au profit de leur dilection esthétique, le détournement d’un élément particulièrement sacré de la magie collective. Une telle hypothèse serait des plus séduisantes en ce qu’elle manifesterait le rôle déterminant et la puissance absolue de l’élite intellectuelle comme facteur de progrès. Malheureusement, cette hypothèse est aussi invraisemblable qu’il est possible, non seulement parce qu’elle est inconcevable au sein du petit monde fermé, impitoyablement grégaire, soupçonneux et fanatique du clan ancestral, mais parce que de nos jours même, où les voies sont plus larges, les élites novatrices n’atteignent ces voies et n’y sont reçues avec leur bagage inusité qu’après un long cheminement par des sentiers détournés.
L’explication doit être tout autre. La perfection de l’art fut acquise en quelque sorte malgré l’artiste ; c’est-à-dire qu’en se gardant d’innover, il a obéi à l’adresse de sa main éduquée de génération en génération de sorciers ; de nouveaux procédés sont de fait intervenus, imposés peut-être par les circonstances ; sûrement, les progrès ont été très lents, acquis insensiblement, de siècle en siècle ; mais toujours l’objet de ces représentations graphiques fut une opération de magie.
A défaut de ce que nous savons aujourd’hui par les témoignages vivants de ce niveau mental, un fait suffirait à caractériser l’ésotérisme de cet art : on ne le rencontre jamais à l’entrée des grottes où des artistes seraient enclins à l’exposer en pleine lumière ; il se dérobe aux regards profanes dans les profondeurs secrètes des cavernes, souvent en d’étroites et basses galeries où l’œil a peine à le découvrir. Ce sont les conditions de ce secret qui vont nous permettre de déceler les causes de la disparition de l’art magdalénien à la période suivante.
Avec le retrait des glaces qui a libéré la moitié nord de l’Europe et de l’Asie, des modalités nouvelles de vie se sont imposées aux derniers hommes du glaciaire. Ils ont abandonné leurs grottes pour suivre le gibier, le renne et le mammouth remontant vers le pôle. Ils ont rompu le lien — après combien d’années de tourments de l’esprit, de désespoirs et de famine — ils ont rompu le lien sacré qui les attachait au lieu millénaire de leur culte. De ce moment, d’abord désemparés et aux prises avec cent problèmes nouveaux, où auraient- ils trouvé le loisir et le goût de peindre et graver ? Certes, ils ne renonçaient pas à la magie. Comment l’eussent-ils pu ? Mais il fallait bien qu’elle fût adaptée, que ses instruments fussent transformés pour être aisément déplacés. L’exacte représentation des signes magiques se révéla inutile ; au portrait fut substitué un tracé, un modelage symbolique. Moins encore : un morceau de bois, un galet marqué d’une figure emblématique grossièrement façonnée, comme en témoigne le chirunga de l’Australien, suffisait à représenter l’esprit vivant d’un totem. Beaucoup plus tard, quand, après les grandes migrations, les peuples redeviendront relativement sédentaires, à l’époque des civilisations mégalithiques et chalcolithiques, nous trouverons ainsi les symboles des cultes solaires et lunaires schématisés puis stylisés à l’extrême.
Il est vraisemblable que les objets de magie, devenus tout à fait mobiliers après le paléolithique, ont été pour le plus grand nombre détruits par le temps, la représentation de l’animal chassé, de l’ennemi voué à la mort, etc., étant confiée à une matière périssable : un morceau de la peau d’une bête, de ses cornes, de ses sabots ; les cheveux, les ongles, tout objet d’appartenance intime de l’ennemi.
Deux objections peuvent être faites à ces vues. L’une a trait aux statuettes de l’art nègre récent dont certaines, bien déterminées, ont des caractères magiques, alors que d’autres n’en ont aucun. A cette constatation s’oppose tout naturellement une considération de temps entraînant une probabilité de dégradation des idées authentiquement primitives, dégradation qui, dans le monde africain, est manifeste en maint domaine. Au niveau du paléolithique, et du fait des conséquences magiques redoutables résultant de la participation existant entre une chose et l’image de cette chose, il serait inconcevable qu’eût pu être tolérée une représentation quelconque exécutée en marge des rites.
L’autre objection tient au fait qu’en outre des dessins et des gravures pariétales, de nombreux objets mobiliers : armes, outils, “ bâtons de commandement ”, gravés et sculptés, ont été retrouvés à ce niveau et ne paraissent plus par la suite, alors qu’ils auraient pu être conservés en tant que véhicules du culte. Cette objection est faible. Au début de la migration, il y a nécessairement une césure entre les formes “ classiques ” des rites et les formes nouvelles. La tradition étant de la sorte rompue, la transmission des secrets gardés par les artistes-sorciers ne s’opérait plus, ne pouvait s’opérer au cours de déplacements troublés de constantes incertitudes. Plus tard, occupé à polir la pierre de ses instruments “ utiles ”, l’homme néolithique n’avait pas de raison qui l’incitât à rechercher des formes d’expression magiques oubliées ou à en inventer qui les eussent égalées. Il n’en avait plus besoin.
De la disparition d’un art qui fait notre admiration, n’inférons donc ni un changement complet des croyances qui l’enfantèrent, ni une régression de la civilisation dans ses éléments spirituels. Constatons seulement qu’alors comme de nos jours l’expression artistique de la pensée exige du temps et de la stabilité.
En compensation, la lutte pour l’occupation des territoires d’immigration, l’effort pour l’aménagement d’abris différents de l’habitat traditionnel, l’initiative à déployer pour suppléer le gibier en exode, pour apprendre à se rendre maîtres de nouvelles nourritures, sont autant de raisons qui excitent à se manifester l’intelligence pratique.
Certes, d’aussi grands changements ont dû bouleverser les esprits. Pour ces cerveaux élémentaires, la disparition du renne, par exemple, était une incompréhensible malédiction. L’abandon forcé du territoire où, sans doute, les esprits des ancêtres demeureraient, retirant au clan leur protection, entraînait un affaiblissement considérable du “ mana ” dont le clan avait cru jusque-là que sa vitalité dépendait.
L’invincible tradition devait plier. Les rites devaient s’adapter à des circonstances imprévisibles. Le cercle magique où était enfermé le monde européen et méditerranéen se brisait. Des sorciers inspirés ne couvriraient plus les parois des cavernes de gravures qui nous ont restitué la faune de ces temps. Mais l’artisan allait naître qui, dans les carrières et les vastes ateliers de plein air dont subsistent les vestiges, renoncerait à la routine de la pierre taillée, s’ingénierait à la polir en attendant qu’il apprît à modeler, peindre et décorer la glaise, à fondre et marteler le cuivre. C’est le temps où naîtra la civilisation lacustre des palafittes et des terramares, des villages terrestres de bois et de pisé entourés de fossés ; le temps où l&rs